Francesco Patrizi - De gerendo magistratu

Il De gerendo magistratu è un breve trattato in forma epistolare sul modo di esercitare un incarico politico, che l’umanista senese Francesco Patrizi (1413-1494) indirizzò al suo allievo Achille Petrucci (1426-1499), giovane esponente di una delle famiglie più influenti di Siena, appena eletto priore. Benché legato a una precisa occasione epistolare, il testo può essere considerato la prima opera politica del Patrizi. L’umanista vi elabora una riflessione organica sulla gestione della magistratura, anticipando molti dei temi che avrebbero trovato più ampia sistemazione nei due grandi trattati della maturità, il De institutione reipublicae (1471-1472) e il De regno et regis institutione (1483-1484), opere che contribuirono a farne uno dei pensatori politici più pubblicati del Cinquecento, secondo soltanto ad Aristotele e Machiavelli (Pedullà 2010, p. 458; Hankins 2025, pp. 30-32).

Rimasto finora inedito, ma trasmesso da una tradizione considerevole, oggi costituita da dodici manoscritti noti, il De gerendo magistratu rappresenta un tassello di particolare rilievo per comprendere la formazione del pensiero politico patriziano e, più in generale, il contributo dell’umanesimo alla definizione del lessico politico della prima modernità. Non è casuale che esso sia la lettera più attestata dell’ampio corpus dell’autore: la sua diffusione manoscritta mostra infatti come il testo non sia rimasto confinato alla circostanza immediata per cui era stato composto, ma abbia presto acquisito una propria autonomia, fino a conoscere anche forme di riuso. È il caso del De praetoris officio di Alessandro Magio da Bassano (Gamba 1807, p. 19; Suman 1836), che negli anni Ottanta del Quattrocento adattò al contesto politico-amministrativo veneto l’intero contenuto della lettera (Stecchini 1807, pp. IX-XIII; De Vita 2025, pp. 483-486).

Che il De gerendo magistratu non fosse concepito come un semplice intervento occasionale è confermato anzitutto dallo stesso Patrizi. Nel primo capitolo del terzo libro del De institutione reipublicae, dedicato agli uffici delle magistrature e alla loro condotta virtuosa, l’autore rinvia esplicitamente allo scritto giovanile per evitare di ripetere precetti già esposti altrove:

Plaeraque praecepta praescribenda essent his qui cum imperio sunt, quae quidem dicere supersedebo, tum quod memini me, cum essem adolescens, De gerendo magistratu scripsisse, tum quod in hoc volumine locis suis plurima erunt, quae huic rei satis esse poterunt. Idcirco ad ordinem magistratuum descendam (De republica, III 1).

Il passo è significativo sotto due aspetti. Da un lato mostra che Patrizi riconosceva retrospettivamente al De gerendo una fisionomia autonoma entro la propria produzione; dall’altro consente di leggere l’opera come il primo nucleo compiuto del suo pensiero, nel quale trovano già formulazione alcune linee portanti destinate a rimanere centrali nel dibattito politico successivo: la definizione morale del governante, il primato della virtù nell’esercizio del potere, la funzione ordinatrice della giustizia, nonché il rapporto fra responsabilità individuale e stabilità della res publica (De Vita 2022).  

Il titolo accolto in questa edizione, dunque, può di certo esser giustificato dall’autotestimonianza del trattato maggiore. Ma non solo. Anche la tradizione manoscritta, pur presentando una situazione non uniforme, reca traccia di una progressiva percezione autonoma dell’opera. Accanto a codici come F, Y e Ve1, che conservano la semplice inscriptio epistolare, Franciscus Patritius Achilli Petruccio s. p. dicit, non mancano testimoni che trasmettono rubriche già pienamente titolate. B legge infatti Franciscus Patricius civis Senensis Achilli Petrucio civi Senensi s. p. d. epistola de gerendo magistratu; Ve reca De gerendo magistratu; M amplia ulteriormente la formulazione in De gerendo magistratu et quibus uti et a quibus abstinere debeamus; Ve2 e R1 presentano, invece, il testo come Epistola elegans in qua ostendit qualis se habere debeat in gerendo magistratu ..., mentre Vi e T attestano la variante de regendo magistratu nella rubrica Francisci Patricii ad Achillem Petruccium de regendo magistratu admonitio perutilis.

Per quanto riguarda la datazione occorre muovere dalla sottoscrizione finale, che reca il luogo e il giorno: Ex Corfinio idibus ianuariis, cioè Corfinio, 13 gennaio, senza indicazione dell’anno. Patrizi si rivolge ad Achille Petrucci come a un giovane appena investito della più alta carica senese. Il dato trova riscontro nella documentazione del Concistoro, secondo cui Achille fu priore nel primo bimestre del 1446 (Archivio di Stato di Siena, Concistoro, Deliberazioni, 480, c. 1). Se, come pare dall’inventario, tale bimestre corrisponde a gennaio-febbraio e la datazione è già ricondotta allo stile comune, la soluzione più naturale è il 13 gennaio 1446. Achille si trovava allora all’inizio del priorato e Patrizi, da Corfinio, lontano da Siena come egli stesso dichiara in apertura della lettera, «quando a te locorum intercapedine plurimum absum» (§ 6), gli inviava per iscritto le ammonizioni che non aveva potuto esporre compiutamente a voce. Se invece si applicasse lo stile senese, secondo cui l’anno iniziava il 25 marzo, un gennaio 1446 corrisponderebbe al gennaio 1447 moderno, e il primo bimestre andrebbe inteso come marzo-aprile. Ciò però presupporrebbe che la lettera del 13 gennaio fosse stata scritta molti mesi dopo l’avvio dell’incarico. Anche il dato anagrafico induce a preferire il 1446. Patrizi definisce Achille «undeviginti circiter annos natus» (§ 8), cioè “di circa diciannove anni”; e, secondo quanto ricostruito da Petra Pertici sulla base dei Libri di Biccherna (1132, c. 478), Achille fu battezzato il 20 settembre 1426 (Pertici 1990, p. 179). Al 13 gennaio 1446 egli non aveva ancora compiuto vent’anni, mentre al 13 gennaio 1447 li avrebbe già superati. La data più verosimile per la composizione del De gerendo magistratu ci sembra, pertanto, Corfinio, 13 gennaio 1446.

Gli anni in cui Patrizi compose il De gerendo magistratu furono decisivi per la vita politica e culturale di Siena. Siamo negli anni quaranta del XV secolo: la città era impegnata in una complessa opera di consolidamento interno e di difesa della propria autonomia di fronte alle crescenti pressioni fiorentine (Ascheri 1986; Ascheri 2010). Sotto l’influenza della famiglia Petrucci, si sviluppò una politica di resistenza all’egemonia esterna, accompagnata da un più vasto progetto di autorappresentazione culturale e ideologica della città (Denley 1991). Figure come Andreoccio Petrucci e Antonio di Checcho Rosso contribuirono a definire un ambiente nel quale la promozione degli studia humanitatis divenne parte integrante della costruzione del consenso e della legittimazione politica (Battaglia 1936, pp. 93-94; Nardi 1981; Fioravanti 1979; Fioravanti 1987; Pertici 2012; de Capua 2014, pp. 25-74). La crescente complessità istituzionale e diplomatica richiedeva infatti un sistema retorico e propagandistico più raffinato, fondato anche sull’opera degli intellettuali, chiamati a fornire modelli, linguaggi e strumenti di legittimazione del potere. In questo processo ebbero rilievo le presenze e le relazioni di umanisti attivi nell’ambiente senese, da Barnaba Pannilini e Giovanni Marrasio a Lapo da Castiglionchio, fino a Enea Silvio Piccolomini (Nardi 1992). Un momento particolarmente significativo fu l’arrivo a Siena di Francesco Filelfo, chiamato a insegnare allo Studium tra il 1434 e il 1438, proprio negli anni della formazione del giovane Patrizi. Il suo magistero segnò una svolta per l’intero ambiente culturale cittadino e per la qualità dell’insegnamento universitario, aprendo un accesso più diretto alla tradizione greca e a un patrimonio filosofico ancora non pienamente diffuso nelle biblioteche degli umanisti quattrocenteschi (De Feo Corso 1940, pp. 181-209; Fera 1986).

Patrizi si formò dunque in un contesto in cui cultura umanistica e partecipazione politica erano strettamente connesse. Legato all’ambiente del Monte dei Nove e alle principali famiglie della vita cittadina, egli unì precocemente studio, insegnamento e impegno istituzionale. Fu priore nel bimestre maggio-giugno del 1440, carica che avrebbe ricoperto anche nel marzo-aprile del 1447 e del 1453; fu inoltre cancelliere nel 1446 e nel 1450, capitano del popolo nel 1452 e svolse diversi e importanti incarichi diplomatici per conto dei Petrucci (Onomasticon, I, p. 215). Dopo la partenza del Filelfo, ottenne la cattedra di retorica allo Studio di Siena, tenuta dal 1441 al 1446. A questa stessa fase appartiene anche il suo ruolo di precettore privato di Achille Petrucci, destinato a diventare uno dei protagonisti della vita politica senese (Pertici 1990, p. 179; Fioravanti 1991, p. 271; de Capua 2014, p. 40 e n.). La successiva vicenda biografica conferma quanto profondo fosse, nel Patrizi come in larga parte degli umanisti del secolo, il legame fra sapere e potere (Quintiliani 2014; Hankins 2025, pp. 37-80). Coinvolto nella crisi politica che nel 1456 travolse il predominio petrucciano, fu condannato e poi salvato dall’intervento di papa Piccolomini; dopo l’esilio da Siena, entrò nell’orbita di Pio II, fu nominato vescovo di Gaeta e governatore di Foligno, incarico che esercitò in condizioni difficili tra il 1461 e il 1464. A Gaeta, ormai inserito nell’ambiente aragonese, avrebbe dato alla luce i due grandi trattati politici della maturità, il De institutione reipublicae, offerto a papa Sisto IV, e il De regno, dedicato ad Alfonso, duca di Calabria, di cui divenne anche precettore. Il De gerendo magistratu si colloca dunque all’inizio di una traiettoria nella quale pedagogia, elaborazione politica e pratica del governo risultavano intrecciate, mentre Patrizi andava affermandosi come uno degli interpreti più lucidi del progetto dell’élite senese, teso a promuovere la dignitas Senensis e a delineare l’immagine della città come repubblica virtuosa.

Documento emblematico di questo intreccio è l’Oratio de laudibus philosophiae, pronunciata da un giovane Patrizi in aula dominorum Senensium in principio Studii (Pertici 1990, pp. 95-96; de Capua 2014, pp. 26-27; Hankins 2025, pp. 45-46). L’oratio può essere considerata una delle prime espressioni degli interessi etico-politici maturati intorno alla classe dirigente senese. Patrizi non vi celebra genericamente la filosofia, ma propone una difesa ampia degli studia humanitatis e della loro funzione civile. Sotto il segno della filosofia vengono ricondotte le diverse discipline del sapere, comprese quelle più direttamente legate alla formazione professionale, così da farne il principio ordinatore dell’intera educazione dell’uomo. Il testo sembra così inserirsi in un disegno volto a congiungere educazione umanistica e buon governo, e a definire il profilo di un intellettuale capace di intervenire nella vita politica della città. Una traccia eloquente di tale temperie può leggersi nel motivo di Formione, posto in apertura dell’orazione. Patrizi riprende il celebre aneddoto ciceroniano (De orat., II 19), nel quale il filosofo peripatetico pretende di insegnare ad Annibale l’arte militare, suscitando il giudizio sprezzante del condottiero cartaginese. Il topos permette al giovane oratore di presentarsi con studiata modestia davanti al proprio uditorio: come potrebbe parlare di filosofia e di governo a uomini già esperti della cosa pubblica? Il motivo non rimane però isolato. Patrizi lo riprenderà più tardi nel proemio del De regno (Proemium, II), mentre già Andreoccio Petrucci lo utilizza a sua volta in apertura della lettera a Francesco Tolomei, composta per celebrare proprio il successo della prolusione patriziana. Andreoccio insiste sulla straordinaria efficacia dell’orazione, presentando Patrizi come giovane già pienamente riconosciuto nel ruolo di oratore: «orator iam habitus sit, nec unus e multis, sed inter multos paene singularis atque illustris» (Pertici 1990, p. 95); e conclude ricordando che quella stessa orazione era ormai tanto apprezzata da essere non solo letta, ma anche imparata a memoria. La presenza del medesimo motivo nella lettera di Andreoccio non sembra casuale: indica piuttosto l’esistenza di un orizzonte condiviso, nel quale il discorso sulle arti liberali e sulla formazione retorica era parte integrante della nuova costruzione culturale senese (Fioravanti 1991; Fioravanti 1993). 

Il richiamo a Formione, del resto, ebbe ampia fortuna nel contesto umanistico, come mostra almeno la Senilis IV 1 del Petrarca. Eppure, particolarmente utile appare il confronto con un’altra orazione dal titolo tutt’altro che peregrino: il De regimine magistratus di Francesco Filelfo. L’orazione, composta nel 1428, quando Filelfo insegnava allo Studium di Bologna, e rivolta al legato pontificio Ludovico Alemanno, allora governatore della città, si apre anch’essa con il motivo di Formione e si sviluppa attorno a coordinate concettuali vicine a quelle dell’institutio patriziana. E non sarebbe da escludere, pertanto, considerata la vicinanza del Patrizi all’eredità filelfiana, che quel testo abbia agito da impulso per la riflessione confluita nel De gerendo magistratu.

La saldatura fra educazione umanistica, governo e costruzione dell’identità civica consente dunque di mettere a fuoco la posizione ideologica del De gerendo magistratu. Il trattato prende forma in un ambiente prossimo alla domus Petruccia e riflette i valori del ceto dirigente senese, senza tuttavia esaurirsi in una loro semplice espressione di parte. Patrizi difende l’idea che l’accesso alle magistrature debba essere riservato a uomini dotati di virtù, formazione e affidabilità politica, capaci di non compromettere l’equilibrio della res publica. Particolarmente significativo è il passo in cui l’autore mette in guardia contro la promozione degli homines novi, qualora essi non siano sostenuti da qualità morali eccezionali:

44. Dedecus deinde flagitium ac turpitudo omnis detestanda est; nec sordidi ullo pacto munere aliquo abste afficiantur, nec humiles abiectique efferantur. Nihil enim pestilentius est in optima re publica quam novos homines efferre, nisi hi admodum virtuosi sint; obsunt nanque bonis semper omnibus statumque optimatum sedulo labefactare conantur.

La diffidenza verso i novi non implica però una chiusura puramente genealogica del ceto dirigente. Patrizi subordina la loro ascesa al possesso di una virtù riconosciuta, capace di accreditarli entro l’ordine socio-politico cittadino. Non a caso, l’epistola si chiude con un’esortazione alla tutela degli amici comuni, «vale et communes amicos nostros omni studio tueare» (§ 74), confermando il legame fra il modello etico delineato e la rete di relazioni politico-culturali gravitanti attorno ai Petrucci (Pertici 2012).

A questo sistema di valori si collega la retorica propagandistica della libertas cittadina, contrapposta alla tirannide diffusa altrove. L’esaltazione della Etrusca libertas, impiegata per contrastare sul terreno simbolico l’ascesa delle forze filofiorentine, divenne uno degli strumenti attraverso cui rafforzare la posizione dei Petrucci e legittimare il loro ruolo entro la città. In linea con la pubblicistica repubblicana del tempo, Patrizi recupera e sviluppa questo motivo nel De gerendo magistratu, dove celebra Siena come dimora quasi superstite dell’antica libertà etrusca, in aperto contrasto con le forme di dominio tirannico che segnavano larga parte dell’Italia contemporanea e in polemica implicita con la pressione esercitata dalla nemica Firenze:

8. In primis in omni hoc tuo munere te cogitare velim, qui sis, quem magistratum geras, qua in republica quibusque temporibus. [...] 10. Geris deinde magistratum urbis nostrae maximum cuique reliqui omnes minores pareant; et in ea quidem re publica quae dudum domicilium pene Etruscae libertatis extitit et in qua plurimi senatores semper excelluerunt. 11. Quod quidem re ipsa cerni licet: nam cum diutinis seditionibus et intestinis atque exteris bellis terra marique Italia omnis iam dudum vexata fuerit, sola urbs nostra huius turbulentissimae tempestatis omnino expers extitit; quocirca pacis ac verae tranquillitatis domicilium iam vulgo a reliquis gentibus nuncupatur.

L’umanista attribuisce alla carica di priore il compito di custodire l’antica libertà senese, concepita nei giusti termini di bene comune, e di preservare un sistema di governo consolidato da secoli di osservanza delle leggi. Ma qui, come anticipato, la rivendicazione della libertà non si riduce a un semplice dispositivo di legittimazione del potere. Benché vi siano elementi ideologici funzionali al rafforzamento della posizione petrucciana, l’opera non coincide con la giustificazione di un regime specifico; piuttosto, mira a configurare un modello ideale di civitas, in cui Siena, descritta come pacis ac verae tranquillitatis domicilium, diventa insieme simbolo di resistenza politica e garanzia di giustizia. A guidare il discorso non è soltanto l’adesione agli equilibri del presente, ma soprattutto la definizione di una politica virtuosa. Nel De gerendo Patrizi riflette quindi sui tratti costitutivi dell’ottimo governante e sull’importanza del ruolo che il suo allievo, giovane al primo incarico di comando, è chiamato ad assumere: rispettare le sanctissimae rei publicae leges e assicurare la coesione sociale in un contesto complesso come quello senese della prima metà del XV secolo, segnato da profonde divisioni interne. Pur prendendo le mosse da una circostanza concreta, radicata in un orizzonte municipale, il testo tende a oltrepassarla, collocandosi su un piano concettuale più alto. Siena fornisce a Patrizi il terreno storico su cui misurare la validità del proprio discorso, ma non ne costituisce il limite teorico. Lo stesso De institutione reipublicae si apre con una lettera prefatoria ai Senesi e contiene una sorta di speculum civitatis, cioè un insieme di consigli rivolti a rendere Siena una città migliore; nondimeno, si muove entro un orizzonte molto più vasto del solo contesto comunale (cfr. Hankins 2025, p. 94). La città resta dunque un riferimento privilegiato, ma non circoscrive la portata della riflessione: costituisce piuttosto il punto di partenza di un discorso politico destinato a valere per ogni societas ordinata secondo determinate virtù.

Letto in questi termini, il trattato consente anche di ridimensionare la vecchia interpretazione che vedeva nel pensiero patriziano una frattura netta fra una fase repubblicana e una successiva adesione, idealistica o cortigiana, al regime principesco. Sarà forse superfluo ribadire che il passaggio dal modello repubblicano del De institutione alla riflessione monarchica del De regno non implica necessariamente un ripiegamento dalla libertà alla tirannide. Il problema centrale, per Patrizi, non è la forma costituzionale in sé, sempre esposta a corruzione e degenerazione, ma la formazione della classe dirigente. Che il potere sia esercitato da uno solo, da pochi o da molti, la questione decisiva resta la medesima: educare chi governa alla virtù, alla prudenza e alla responsabilità verso il bene comune (Pedullà 2010, pp. 416-462; Cappelli 2016, pp. 35-43; Hankins 2022).

La forma epistolare contribuisce in modo decisivo a questo passaggio dalla contingenza al discorso parenetico. L’interlocuzione con l’allievo offre al Patrizi lo spazio per definire le virtù richieste a chi esercita il potere, facendo della lettera un modello di educazione politica. 

Nel panorama della letteratura umanistica, l’epistola si affermò come una delle forme ideologico-letterarie piú efficaci per la riflessione politica. Le lettere costituivano uno strumento privilegiato di comunicazione tra gli intellettuali e i potenti; grazie alla loro brevità e duttilità non si limitavano a veicolare notizie o informazioni, ma  si prestavano alla diffusione di concetti, consigli e modelli di comportamento, entro una forma letteraria sorvegliata e intrisa di costruzioni retoriche spesso ispirate al modello ciceroniano, il cui insegnamento a Siena, in quegli anni, assunse i tratti di un vero culto grazie ai corsi del Filelfo (De Feo Corso 1940, p. 186; Fera 1986, pp. 105-110; Bianchi 1986). Non a caso, l’opera dell’Arpinate rappresenta il principale serbatoio intertestuale del De gerendo, da cui Patrizi ricava larga parte del lessico, dei motivi e dell’impianto argomentativo.

L’azione politica, del resto, non consisteva soltanto nell’esercizio diretto del potere, ma comprendeva anche la circolazione di principi, argomenti e immagini capaci di incidere sulla sfera pubblica (cfr. Garin 1987, pp. 105-108; Feo 1994). Il destinatario, spesso un uomo di governo o un futuro governante, risultava il punto di applicazione di un discorso destinato a proiettarsi oltre la dimensione privata dello scambio.

Su questo sfondo agisce la lezione petrarchesca. Attraverso il recupero del modello ciceroniano, Petrarca aveva conferito alla lettera umanistica una dignità nuova, facendone innanzitutto uno spazio di elaborazione morale e politica (Cappelli 2005; Coppini 2005-2006; Marsico 2022, pp. 67-72). Rispetto alle argomentazioni astratte e impersonali della dialettica scolastica, la forma epistolare consentiva un discorso più diretto, persuasivo e situato, nel quale la retorica assumeva un ruolo decisivo nella formazione del giudizio e nell’orientamento dell’azione, come mostra in modo esemplare la Senile XIV 1, 27:

Quo impleri libros posse non sum nescius, ego epistolam implesse contentus ero; plus enim quibusdam una vox quam aliis verba longissima profuerunt maiorque est vis in animo audientis quam in eloquio perorantis, quisquis ille sit.

Da questo punto di vista, Patrizi sembra compiere un’operazione analoga a quella compiuta dal Petrarca con le capitali Familiaris XII 2 (1352) indirizzata a Niccolò Acciaiuoli, e Senilis XIV 1 (1373) rivolta a Francesco da Carrara, testi che contribuirono in modo decisivo al passaggio dallo speculum medievale alla forma umanistica dell’institutio (Bigalli, p. 104), e con i quali il De gerendo condivide non poche rispondenze retoriche, concettuali e lessicali. 

Il breve trattato del Patrizi si inserisce, dunque, nella tradizione umanistica degli scritti de institutione, dedicati alla condotta del capo politico. Questa tipologia di opere, destinata ad avere fortuna anche nella forma dell’orazione (si pensi all’omonimo De gerendo magistratu di Giovanni Antonio Campano, altro intellettuale gravitante nell’ambiente del Piccolomini) rispondeva a un intento pedagogico preciso: formare i futuri governanti affinché fossero esempi di rettitudine, in grado di amministrare la res publica indipendentemente dalla forma istituzionale in cui operavano. Non è affatto secondario che il termine institutio ricorra nei titoli dei due maggiori lavori del Patrizi (Hankins 2025, pp. 93-98). La scelta si colloca nel solco del modello quintilianeo, ben noto all’autore, che aveva realizzato per Francesco, figlio di Nicodemo Tranchedini e suo allievo, un’epitome dell’Institutio oratoria. Come Quintiliano aveva concepito l’educazione dell’oratore come un processo graduale di formazione morale e retorica, così Patrizi intende l’educazione politica come costruzione dell’ottimo governante e dell’ottimo cittadino, facendo della pedagogia il fondamento stesso dell’agire politico (Ballarini-Buzzi 2007, pp. 567-568; Pedullà 2010, p. 462).

A partire dalle fondanti epistole petrarchesche si consolida così l’idea che l’umanista, precettore e consigliere politico, possa incidere sull’agire del governante sia nella fase della formazione, sia durante l’esercizio stesso del potere, tramite forme di ammonizione, sorveglianza morale e costruzione dell’immagine politica. È l’umanista, infatti, a modellare e curare la rappresentazione pubblica del princeps, influenzandone la percezione e il consenso (Vasoli 1980, pp. 151-187; Tognon 1987; Cappelli 2016, pp. 19-34). Su Achille si posa lo sguardo della comunità; uno sguardo, che è al tempo stesso espresso e mediato dalla figura del nuovo intellettuale organico.

Patrizi dunque non appare agli occhi del Petrucci solo come un praeceptor, ma anche e soprattutto come consigliere politico. La sua autorevolezza nasce dalla sapientia fondata sulle auctoritates classiche, e dalla conoscenza diretta della formazione del giovane.

Fin dall’inizio della lettera, Patrizi insiste sulla gravità dell’incarico affidato ad Achille. La carica di priore richiede non solo capacità amministrative, ma soprattutto una profonda padronanza dei principi morali e della cultura classica che gli sono stati trasmessi e che ora devono guidare la sua azione politica. Tale incarico è presentato come un privilegio raro: Petrucci, giovanissimo, è stato chiamato alla massima dignità cittadina non per ordinem graduum, come normalmente avveniva, ma per una scelta eccezionale del senato e del popolo senese. Proprio ciò che potrebbe apparire motivo di orgoglio diventa così anche fondamento di un obbligo più stringente: mostrarsi all’altezza della fiducia ricevuta e delle aspettative della comunità e della tradizione cittadina:

Es nanque adulescens undeviginti circiter annos natus, cui omnia quae ad rem publicam spectant, quando per aetatem adhuc non licuit, nova atque omnino ignota sunt. 9. Quoto cuique nanque te aeque adulescenti temporibus nostris aut patrum memoria summa paene totius rei publicae commissa est? Nec per ordinem graduum ad summum usque conscendisti ut alii consuevere, sed primariam omnium rei publicae nostrae dignitatem senatus populusque Senensis omnibus fere suffragiis tibi credidit, repulsis etiam duobus competitoribus tuis, quinquagenario altero, altero quadragenario, viris etiam honestissimis. Qua laude haud scio an alius quispiam ullo alio tempore affectus unquam fuerit.

Merita attenzione, in primo luogo, il rilievo attribuito alla giovane età del destinatario. A prima vista, questo dato potrebbe sembrare in tensione con quanto Patrizi affermerà nel De institutione reipublicae, VI 6, nella sezione dedicata alla scelta dei magistrati. Lì, muovendo dal principio secondo cui le magistrature devono costituire il premio della virtù dimostrata, non della condizione sociale o del prestigio familiare, l’autore sostiene l’opportunità di preferire candidati più anziani, poiché la loro elezione suscita meno facilmente invidia tra i coetanei o indignazione nella città (Hankins 2025, p. 154). La divergenza, tuttavia, non implica una reale contraddizione, né richiede di supporre un mutamento di opinione nel Patrizi maturo, magari determinato dalla successiva e deludente esperienza politica di Achille Petrucci, chiamato a ricoprire la carica di podestà negli anni in cui Patrizi fu governatore di Foligno per Pio II. Occorre piuttosto considerare la diversa funzione dei due testi. Intanto, quando Patrizi scrive il De gerendo magistratu già aveva sperimentato direttamente l’accesso precoce alla magistratura, essendo stato priore nel 1440, all’età di ventisette anni. Ma soprattutto l’elezione di Achille è presentata come un caso eccezionale e viene integrata in una precisa strategia retorica, consistente nel motivo, d’ascendenza aristotelica (Rh., I 1367b), che intreccia lode e precetto. Patrizi si serve dell’elogio non tanto per celebrare il giovane destinatario, ma per giustificare il proprio intervento e tracciare l’azione politica del neoeletto. La singolarità della nomina accresce il peso delle aspettative che gravamo sul Petrucci, che  sarà pertanto tenuto a dimostrare di poter compensare con la virtus l’inesperienza dovuta alla giovane età. Patrizi, che ne conosce l’indole e ne ha seguito la formazione, può così trasformare il riconoscimento delle qualità dell’allievo in un vincolo morale e politico, sia verso il suo giudizio, che verso quello del popolo, per il quale egli deve essere un modello esemplare.

Nec tamen meum consilium est hoc efficere ut te edoceam, quem ingenio atque doctrina plurimum praestare scio; [...] 6. Accipe igitur a me quaedam quae de gerendo magistratu excogitare placuit; [...] 7. Est enim mearum partium, ut opinor, ut qui in studiis eruditionis atque bonarum artium te ad parem mihi usque laudem extulerim, etiam si possum, aliquantisper optimis moribus adiuvare, tametsi tanta animi praestantia tantaque virtute praeditus sis, ut nequaquam me aut alio monitore egeas. 

L’umanista amplifica e ridefinisce così il motivo classico dello speculum nella forma, pienamente umanistica, del topos sui similis, cioè del riconoscimento di sé nell’immagine proposta dal testo (Cic., Ad Quint. Fr., I 2, 8 e I 12, 36; Sen., De clem., I). Secondo tale costruzione, le virtù attribuite al princeps, non solo riflettono qualità già possedute, ma al contempo delineano quelle che egli è chiamato a sviluppare, con una movenza che rinvia, tra l’altro, alla caratterizzazione liviana del giovane Scipione, che malgrado l’età viene assunto alla carica (Liv., XXV 2, 6-7); exemplum con cui si apre il De principe del Pontano (Cappelli 2025). Questo principio gli consente di operare su due livelli: da un lato, il controllo e la verifica di ciò che il suo destinatario è; dall’altro, la tensione verso ciò che deve diventare, in un equilibrio costante tra l’essere e il dover essere che richiama la funzione speculare sancita dal De clementia senecano. Il suo intento è chiaro: non presentare semplicemente ciò che egli è chiamato a fare, ma indicargli ciò che, grazie alla formazione ricevuta, deve essere capace di fare.

Accipis igitur, adulescens, urbem pacatissimam, auctoritate atque consilio pollentem, temporibus etiam optimis, cuius patrocinium tibi creditum. [...] 13. Nec id difficile factu futurum arbitror, quandoquidem ea omnia, quae huic rei usui sunt, tibi apprime suppetant. 14. Diuturnam operam in omni aetate tua ad excolendas ingenii atque animi vires contribuisti virtutesque omnes earumque, non modo radices, sed minutissimas fibras e graecorum ac latinorum philosophorum fontibus hausisti.

Il giovane priore può e deve dimostrarsi meritevole della dignitas ricevuta, proprio perché dispone già degli strumenti necessari a sostenerla. Patrizi parla come maestro e come testimone della formazione dell’allievo: ricorda le sue qualità non per scioglierlo da ogni obbligo, ma per renderlo più consapevole della responsabilità assunta. Ne deriva una strategia retorica assai sottile, in cui il consilium, sotto forma di elogio, diventa in altri termini uno strumento pedagogico e politico, attraverso cui l’umanista legittima se stesso e ribadisce che il buon governo dipende dalla formazione morale e culturale di chi lo esercita. 

Questa connessione che il Patrizi stabilisce tra lo studio dei classici e la vita politica attiva è cruciale. Egli vede gli studia humanitatis come un tirocinio destinato a forgiare il carattere e l’ingegno del vir bonus, dell’uomo politico. La formazione umanistica si rivela indispensabile per preparare l’allievo a scendere nel campo di battaglia reale, dove potrà mettere alla prova il valore della sua educazione:

Nam hoc tibi persuadeas velim: hunc tuum magistratum quasi palestram quandam ingenii ac praeclarissimarum actionum tuarum futuram esse. [...] Nunc autem iam tempus exigit ut dicta factaque tua actusque et electiones laudentur probenturque. «Magistratus» nanque, ut Bias Prienensis, unus e septem illis inclitis Graeciae sapientibus, inquit, «virum ostendit». 30. Excita nunc praeclara illa omnia quae tam diu didicisti, quae quidem palestrae solum et olei fuere. Nunc autem in campum pulveremque militarem ac veram aciem descendendum est. 

Il passaggio consente di leggere il testo anche alla luce della tradizionale disputa tra vita attiva e vita contemplativa, senza che Patrizi istituisca una reale contrapposizione tra i due poli (Cappelli 2016, pp. 173-175). La contemplatio, richiamata attraverso l’immagine della palestra e dell’olio atletico, appartiene ancora alla sfera dell’esercizio preparatorio: essa ha educato l’intelletto, disciplinato l’animo e fornito al giovane gli strumenti della virtù. Solo con l’assunzione della magistratura, tuttavia, quando cioè il giovane esce dallo spazio individuale e protetto dello studio e si misura con il campo dell’azione pubblica, quella formazione acquista pieno significato. Allo stesso modo, l’actio non è semplice esercizio del potere, ma diviene lo spazio in cui la vera sapientia si manifesta e si compie. La metafora agonistica e militare, costruita sul passaggio dalla palestra alla vera acies, traduce il movimento dalla virtù appresa alla virtù esercitata: la dottrina appresa deve essere ora sottoposta alla verifica concreta nel governo della res publica.

L’umanista vedeva nel suo allievo una figura su cui plasmare l’ideale dell’ottimo magistrato. Solo attraverso l’esercizio costante della virtù e il perfezionamento morale e intellettuale, un governante può agire rettamente, guadagnandosi l’amor e il favore del popolo. È questo il nucleo centrale dell’epistola, su cui, com’è noto, si fonda tutta la costruzione teorica che congiunge la virtù alla buona politica (cfr. almeno Gilbert 1977, pp. 183-184 e Hankins 2022, pp. 69-108):

15. Hinc sequitur quod sola virtus omnibus in rebus cum ad bene tum ad beate vivendum per sese satis erit. 16. Huic tibi incumbendum omni studio omnique diligentia esse censeo. Hac enim sola duce labores omnes atque aerumnas vincere et exanclare poteris. Hinc tibi laus perfecta, hinc gloria secundusque totius populi rumor aderit. Nam nihil magis studere debet qui rei publicae praeest, quam bene ab omnibus audire totiusque populi favorem sibi conciliare.

Nell’elaborazione promossa dal nuovo ceto intellettuale acquista rilievo l’idea che la legittimità del potere passi soprattutto per il possesso di determinate qualità politiche (virtutes), che, tradizionalmente pensate come un habitus dell’individuo si configurano ora come un insieme concreto di requisiti essenziali all’agire politico e alla sua legittimazione. Da qui deriva la profonda ridefinizione del concetto stesso di nobiltà, che non coincide più necessariamente con l’appartenenza dinastica a una famiglia eminente, ma con il grado di formazione morale e intellettuale raggiunto dalla persona. La vera nobiltà tende, in altre parole, a identificarsi con il merito, inteso come autentico praemium virtutis. La possibilità che la virtù prescinda dalla condizione sociale costituisce, del resto, un nucleo essenziale della tradizione politica tardomedievale, già presente nell’orizzonte federiciano e poi variamente ripreso e consolidato nel pensiero successivo. L’accesso alle cariche pubbliche si apre, dunque, almeno in linea teorica, a quanti siano in grado di provare, attraverso  l’esercizio della virtus, la propria idoneità al governo (Hankins 2025, pp. 133-134 e 153-154). 

Basando, dunque, la propria argomentazione sul classico impianto aristotelico-ciceroniano (De inv., II 53-54), egli procede all’illustrazione, piú o meno articolata, delle virtutes necessarie al buon governo: iustitia, fortitudo, temperantia, prudentia. Al centro di questo sistema si colloca la iustitia, descritta, secondo una linea che da Aristotele attraversa l’intera tradizione politica occidentale, come fondamento stesso della società: «sine qua civitates nullae essent» (Arist., Eth. Nic., V 1129a-1130a). La giustizia deve sottrarsi a ogni forma di corruzione, sia essa prodotta dal favore, dal timore, dalla speranza o dalle promesse, e trova la sua principale espressione politica nella capacità di attribuire a ciascuno ciò che gli spetta: (§ 19) «cuique contribuat quod suum est» (Dig. 1.1.10 pr. e 1, cfr. Grossi 2000, pp. 157-182; Quaglioni 2004).

Perché la giustizia possa attuarsi pienamente, deve essere accompagnata dalla fortitudo, definita come la capacità di affrontare fatiche e pericoli: senza di essa, osserva Patrizi, la giustizia resterebbe «manca omnino atque incohata» (§ 21). Questa non possiede dunque soltanto un valore etico individuale, ma svolge una funzione propriamente politica, poiché permette a chi governa di resistere alle pressioni, agli ostacoli e ai rischi che possono compromettere l’esercizio imparziale del suo ufficio. Alla giustizia e alla fortitudo si affiancano poi la temperantia, la constantia, la gravitas e il pudor:  virtù che disciplinano gli impulsi personali e, al tempo stesso, rafforzano l’autorità pubblica, alimentano la fides dei cittadini e contribuiscono all’equilibrio della comunità. Patrizi le presenta come virtù sorelle, capaci di proteggere il princeps e di renderlo gradito al popolo: «Hae sorores, cum tibi aderunt, facile te ab omni periculo vendicabunt omnibusque gratum ac carum reddent» (§ 27).

Un'importanza particolare assume, entro questo sistema, la prudentia, in quanto presiede alla distinzione, fondata su un giudizio fermo e sicuro, fra ciò che è giusto e ciò che non lo è. Essa non coincide con una semplice cautela pratica, ma rappresenta la virtù deliberativa per eccellenza, necessaria a orientare rettamente le decisioni (Arist., Eth. Nic. VI 5, 1140a24-b30). Patrizi la pone a fondamento dell’aequitas, della capacità di interpretare il diritto con misura e flessibilità, adattandolo alle circostanze concrete e alle reali necessità della comunità (Cappelli 2016, pp. 56-58; Hankins 2025, pp. 123-124). Proprio perché consente di considerare anche ciò che non è interamente regolato dalla legge scritta, ma può dipendere dalla consuetudine, dall’utilità comune o dall’honestum, la prudenza diventa il punto di raccordo fra principio morale e prassi amministrativa. Attraverso di essa i valori dell’umanesimo politico possono tradursi in azione, senza ridursi né ad astratta precettistica né a utopica forma del potere. 

Su questo piano va compresa anche l’analisi definita «storico-prudenziale» del pensiero patriziano (Hankins 2022, pp. 510-511). Il ricorso agli esempi e alle sentenze degli antichi non mira a elaborare una scienza rigida del governo, costruita su dimostrazioni necessarie; serve piuttosto a formare il giudizio morale di chi è chiamato ad agire per il bene comune. I precetti forniti, saldamente ancorati a una diretta padronanza delle fonti classiche, tanto latine quanto greche, si nutrono anche di una concreta esperienza politica, che tende ad attenuare la componente potenzialmente utopica insita in un discorso de gerendo magistratu. La politica resta per Patrizi un sapere pratico, orientato alla scelta e alla deliberazione, nel quale la conoscenza storica ha una finalità eminentemente etica (Hankins 2025, pp. 106-110). L’autore riconosce la complessità del potere e mostra come colui che lo detiene debba saper adattare i propri ideali alle circostanze, acquisendo competenze specifiche in ambiti quali la negoziazione, la gestione dell’erario e delle risorse, nonché la comunicazione politica.

Di particolare rilievo sono, da questo punto di vista, le sezioni dedicate al controllo dell’informazione e della parola. Un primo ambito della prudentia riguarda la custodia dei segreti della res publica. Il buon governo richiede non solo rettitudine d’intenzione e giustizia nelle decisioni, ma anche consapevolezza dei tempi e dei modi attraverso cui esse vengono preparate, comunicate o, quando necessario, taciute. Patrizi raccomanda perciò ad Achille il massimo riserbo sugli affari pubblici e sui disegni dello Stato:

69. Cela admodum nec cuipiam credas cum rei publicae arcana, tum etiam animi tui consilia. Omnia perperam in re publica perverseque aguntur, in qua silentii censura negligitur. Quocirca vetus Persarum disciplina fuit, ut silentium vitae periculo servaretur; unde nec metus, nec spes aliqua a quopiam vocem elicere poterat, qua occulta proderentur. 70. Consilia etiam principis occulta habenda sunt: nam si eadem palam fiunt, irrita omnino ut sint necesse est.

Il riferimento alla disciplina dei Persiani, riconducibile in modo puntuale alle Historiae Alexandri Magni, IV 6, 6, di Curzio Rufo (fonte ben presente al Patrizi), mostra che il silenzio è assunto come parte integrante della prudenza politica, non come artificio ingannevole o come precoce forma di dissimulazione. In uno Stato in cui venga meno la silentii censura, le decisioni rischiano di essere vanificate prima ancora di tradursi in azione.

Alla disciplina del tacere corrisponde, sul versante opposto, una disciplina del parlare. Patrizi attribuisce grande importanza all’elocutio, ma non la riduce mai a semplice abilità stilistica. Saper parlare significa saper governare il rapporto con i cittadini, mantenere la fides, respingere richieste ingiuste senza asprezza e giustificare decisioni difficili quando l’utilità della res publica lo richieda. Anche il tono del discorso rientra nel decoro dell’uomo politico. Patrizi mette in guardia tanto dalla dolcezza eccessiva quanto dal linguaggio minaccioso. La prima indebolisce l’autorità e incoraggia i petulanti a richieste ingiuste: «effeminat enim animum mollitiemque mentis detegit et, quod perniciosius est, petulantes ac procaces ad iniustas petitiones allicit» (§ 48). Il secondo espone invece il potere al sospetto di violenza e parzialità. La parola deve dunque mantenersi entro misura, gravità e compostezza, secondo un modello che richiama da vicino la riflessione ciceroniana sul comportamento esteriore dell’uomo pubblico (Cic. Off. I, 132-137). 

La moderazione della parola si lega infine al dominio delle passioni. Patrizi insiste in particolare sulla necessità di reprimere l’ira, poiché essa offusca il giudizio e impedisce il retto esercizio della giustizia: «perturbat nanque iracundia mentem, nec aequi bonique iura servare sinit» (§ 57). A conferma di questo principio richiama l’exemplum di Archita di Taranto, già attestato in Cicerone e largamente circolante nella tradizione morale antica: adiratosi contro un servo, Archita rinviò la punizione, riconoscendo che non avrebbe potuto giudicare con equità finché fosse rimasto in collera (Cic., Tusc., IV 36, 78; Val. Max., Fac. et dic. mem., IV 1, 1; ma il motivo è centrale anche nella riflessione senecana, dove il differimento diventa uno dei rimedi più efficaci contro l’ira, De ira, III 12). Chi governa deve somigliare alle leggi, che puniscono senza rancore e reprimono senza passione. La giustizia, per restare tale, deve essere amministrata da un soggetto capace di governare prima di tutto se stesso.

Il medesimo realismo politico si coglie, inoltre, nella riflessione sulla guerra. Nel De gerendo il suo rifiuto della guerra nasce da una valutazione prudenziale dei suoi effetti politici, economici e morali, lontana da ogni astratto pacifismo (Hankins 2025, pp. 146-148). Le armi espongono la comunità all’instabilità e alla fortuna, consumano le risorse pubbliche, impongono il ricorso a tributi straordinari e indeboliscono il rapporto di fiducia fra governanti e governati. Patrizi mette in guardia Achille dai rischi di ogni politica aggressiva: le ambizioni espansionistiche, quando derivano dalla cupiditas dominandi, appaiono imprudenti e contrarie al fine di ogni buon governo, cioè la conservazione della pace. A essa il priore dovrà indirizzare ogni sforzo:

59. Ceterum in omni tuo magistratu hoc praecipuum studium tibi esse velim, ut ad pacem conservandam nervos omnes, ut dicitur, intendas. 60. Nutant nanque belli tempore omnia fortunaeque subiacent, nec ulla tam certa victoria esse videtur quae non plurimum metuenda sit. 

Il passo anticipa un nucleo che Patrizi svilupperà più ampiamente nel libro IX del De institutione reipublicae, dedicato alla guerra. Anche lì il principio regolatore resta quello ciceroniano del De officiis: il ricorso alle armi è ammissibile solo in vista della pace. La vittoria, per quanto probabile, rimane sempre incerta, perché l’esito del conflitto dipende da circostanze mutevoli e spesso incontrollabili. La pace, al contrario, permette alla città di conservare stabilità e prosperità (Sall. Iug. 10, 6; Liv., XXX 30); è nel tempo pacifico, infatti, che possono fiorire le bonarum artium disciplinae, essenziali per la formazione dell’uomo.

Il tema bellico si lega inevitabilmente alla gestione dell’aerarium. La guerra, oltre a consegnare la comunità alla fortuna, prosciuga il denaro pubblico e costringe a gravare sui cittadini, minando l’equilibrio fiscale e sociale. Patrizi sottolinea dunque l’onestà e la prudenza nella gestione delle risorse comuni, considerate elementi decisivi della fides che il popolo ripone nel princeps, secondo un’impostazione che richiama Sen. XIV 1, 110 del Petrarca. Bisogna evitare tanto la corruzione quanto lo spreco, soprattutto quando le spese siano dirette più alla magnificentia personale che alla publica utilitas:

63. Cura ne aerarium publicum impensis non necessariis ad magnificentiam potius et ad favorem conciliandum quam ad publicam utilitatem exhauriatur. Exhausta enim publica pecunia corrasisque vectigalibus, cum opus fuerit, urgente admodum necessitate, tributa imperanda sunt privatorumque bona assorbenda, quo nihil invidiosius his qui rei publicae praesunt esse potest.

Il ragionamento è netto: quando l’erario è svuotato da spese non necessarie, il governo è costretto a imporre tributi e ad assorbire i beni dei privati; ma nulla è più odioso, per chi regge lo Stato, che apparire come colui che spoglia i cittadini invece di proteggerne l’utilità. Allo stesso ordine di problemi appartiene la cura dell’annona. Patrizi avverte che il cattivo governo delle risorse alimentari può condurre rapidamente alla crisi sociale, poiché un popolo affamato diventa difficilmente contenibile:

66. Nec quicquam periculosius aut efferacius est famelico populo: irruit, involat, lacerat, premit, diripit nulloque metu, nullo iure iurando, nulla religione nullisque humanis viribus coerceri potest.

L’approvvigionamento alimentare deve quindi essere esercitato con prudenza, sia per prevenire carestie, sia per scongiurare tumulti e sedizioni (Rossi 2018, pp. 183-190). La dimensione concreta di queste ammonizioni trova, del resto, riscontro nel contesto senese entro cui il trattato nasce. L’epistola LXXV di Andreoccio Petrucci a Patrizi, del marzo 1443, testimonia un clima segnato dalla minaccia militare, dalla paura collettiva e dall’aggravarsi della pressione fiscale: l’arrivo annunciato di Niccolò Piccinino in Toscana suscita timore diffuso, mentre il conflitto costringe la città a imporre tributi quotidiani per supplire alla povertà dell’erario:

Quisque mirifico est praeditus metu atque pavet tremitque eius adventum; nos iam illi servimus, ipse temporibus, nec nos quid ille velit, nec ipse quid tempora postulatura sint, scire potest. Quin etiam eo miseriarum accedit et pecuniae caritas, quae summa est, quotidie imperantur tributa propter aerarii inopiam, nec ea efficiunt satis in sumptus qui in dies fiunt, belli causa quod impraesentia gerimus (Pertici 1990, p. 146). 

Il passo permette di cogliere la natura dei consilia patriziani. Guerra, fiscalità, scarsità di risorse e instabilità sociale non sono questioni isolate, ma aspetti di un medesimo problema: la conservazione dell’equilibrio della res publica. Per questo Patrizi affianca alla cura dell’erario e dell’annona l’attenzione per il lavoro e per l’operosità del popolo; tanto è vero che dedica un passaggio specifico ai rischi dell’ozio, considerato un fattore di corruzione morale e di disordine politico:

67. Cavendum deinde est ne populus ocio marcescat: ociosi enim homines seditiones semper civilesque discordias machinantur. Quocirca scita admodum mihi M. Catonis sententia videtur et pro oraculo quasi habenda, cum inquit: «nihil agendo homines male agere discunt».

Il richiamo alla celebre sententia, trasmessa da Columella (De re rustica, XI 1, 26) e attribuita a Catone, consente di presentare l’ozio come una minaccia capace di corrompere il temperamento morale degli individui e, per estensione, la tenuta dell’intera comunità. Alla passività, che espone il corpo sociale al rischio della disgregazione, va opposta l’operosità, forza positiva e regolatrice. Nel sistema educativo e politico proposto dal Patrizi essa emerge come un significante di grande rilevanza: garantisce concordia e diventa emblema di una società ordinata e moralmente integra. Il coinvolgimento dell’intera popolazione va a configurarsi pertanto come un elemento essenziale della visione organica della società: come il corpo umano ha bisogno della cooperazione ordinata delle sue membra, così la res publica conserva stabilità solo se ogni sua pars, secondo il proprio ruolo nella gerarchia sociale, contribuisce al corretto funzionamento dell’insieme.

Questa concezione, profondamente radicata sin da Platone (Repubblica, V, 462a-e) e divenuta centrale nella speculazione umanistica (Kantorowicz 1989, pp. 190-267; Najemy 1995; Cappelli 2019), è ben presente anche al Patrizi, il cui prototipo di res publica presuppone un ordine nel quale ogni individuo occupa una funzione determinata e concorre, secondo la propria condizione e le proprie capacità, all’armonia dell’intero corpo sociale: «Coeant in unum quasi corpus, quod pluribus oculis cernat pluribus manibus operetur, pluribus etiam nitatur pedibus» (De republica, III 3). Medesima impostazione emerge anche in V 2, dove l’umanista ricalca il celebre motivo sallustiano della concordia politica (Iug., 10, 6: cfr. Hankins 2025, pp. 121n-122n; ma diversi esempi di metafora organicista sono presenti anche in De regno, I 12 e II 3). In quest’ottica, superando la posizione aristotelica che riservava la piena cittadinanza politica a quanti fossero liberi dalle occupazioni manuali (Pol., VII, 1328b), anche coloro che non sono destinati agli uffici superiori (contadini, artigiani e mercanti) possono trovare posto nell’ordinamento della città (De republica, I 7-8). Sebbene Patrizi non escluda, in linea di principio, che uomini di origine umilissima possano ascendere al potere per virtù e merito, l’assenza di un’educazione adeguata può impedirne l’accesso alle cariche più alte; tuttavia il loro contributo resta necessario alla preservazione della comunità e/o alla cura delle opere utili alla sua prosperità (Hankins 2025, p. 161). Ne deriva, per chi detiene il potere, un obbligo di protezione e tutela nei confronti di tutte le parti del corpo sociale.

Si legga, a tal proposito, quanto afferma nel più tardo De institutione reipublicae, I, 4:

Iniquum præterea esse videtur, ut, cum ciuitas ex solis nobilibus extare nequeat sed longe maior sit reliqua multitudo, soli nobiles imperent, reliqui autem omnes famulentur. Alimenta nanque naturalia agricultura nobis suppetit, mercatura autem reliqua necessaria. Quo sit, ut nec sine cultoribus agrorum nec sine mercatoribus ciuilis societas esse possit. Non igitur a publicis muneribus avocandi sunt, quorum usus reipublicæ necessarius esse cernitur, sed his muneribus honestandi. […] Quotiescunque Romana plebs a patribus secessit, non sine periculo magno semper renovata extitit. Fuit Marco Agrippæ summæ laudi eiusmodi conciliatio, et fabella sua docuit senatum et populum unum corpus esse, quod quidem discordia rumpitur; concordia autem in dies magis magisque augetur. 

Il passo richiama il celebre apologo di Menenio Agrippa, pronunciato, secondo il racconto liviano, per ricondurre i plebei in rivolta alla consapevolezza della natura organica della comunità politica (Liv., II 32, 8-12). Le membra accusano il ventre di rimanere inattivo mentre le altre parti faticano; ma proprio il ventre, apparentemente ozioso, si rivela indispensabile, poiché distribuisce a tutto l’organismo il nutrimento necessario alla vita. L’apologo consente così di rappresentare senato e popolo come parti di un unico corpo, la cui sopravvivenza dipende dall’armonia delle funzioni e dalla cooperazione reciproca (Cappelli 2019; Hankins 2025, pp. 143-145). 

Ma perché ciascuna parte del corpo sociale sia realmente integrata e veda riconosciuta la dignità della propria funzione, non basta però che il princeps incarni le virtù prescritte. È necessario che tali virtù, a partire da lui come fons virtutis, si diffondano nella comunità attraverso una cura e un amor analoghi a quelli del buon padre di famiglia (cfr. Petrarca, Sen. XIV 1, 58):

34. Pro omnibus ut labores opus est: quocirca cura ut omnes intelligant liberos, coniuges, famam fortunasque suas non minori tibi curae esse quam propria ac praecipua, quaeque optimo cuique patrifamilias. 

L’autorità politica è così definita come responsabilità di tutela. Accanto alle virtutes già descritte, Patrizi attribuisce un ruolo decisivo alla facilitas, cioè alla disposizione ad accogliere e ascoltare gli altri. Unita alla benignitas e alla prudentia, essa contribuisce a generare la fides, principio che lega i cittadini tra loro e al princeps. Il modello è ancora ciceroniano: la facilità di accesso, l’ascolto equilibrato e la risposta misurata appartengono alle qualità del perfetto uomo di Stato (Cic., Off., II 32; Ad Quint. fr., I 1, 21).

35.Facillimi sint aditus ad te: audi aequo animo causas ac voluntates omnium; pateant aures tuae miserorum ac calamitosorum hominum querelis, nec foeditas ullius, nec deformitas, nec calamitas, nec paupertas aut solitudo tibi obsistat, quo minus omnibus aeque facilis in audiendo benignusque in respondendo existas. 

La facilitas non è semplice affabilità privata, ma è una virtù politica. Chi governa deve saper ascoltare senza distinzione di condizione sociale, offrendo accesso anche ai più umili (Svet., Div. Tit. 8). Proprio questa disponibilità rende possibile quell’aequitas grazie alla quale la distanza dell’ufficio non si trasforma in esclusione o disprezzo. L’apertura verso tutti non indebolisce l’autorità, ma la fonda su una forma di equilibrio morale: alla benignitas e alla facilitas, associate alla giovinezza, infatti, vanno accompagnate la gravitas e la severitas, virtù tipiche della maturità. Da questa combinazione si delinea il profilo del puer senex, un giovane chiamato a esercitare responsabilità politiche che, pur nell’età acerba, acquisisce i tratti distintivi della vecchiaia (Curtius 1995, pp. 115-118; Carp 1980).

Non solo. Dalla capacità di ascolto discende anche la scelta dei consiglieri, rimessa, appunto, al giudizio personale del princeps. Patrizi invita Achille a circondarsi di uomini validi, dotti e moralmente affidabili, gli unici ai quali possa davvero prestare fede (Schiera 2007; Ceron 2011; Ceron 2012); al tempo stesso lo avverte contro gli adulatori, definiti palatinos canes (§ 52), figure subdole e pericolose per la vita della res publica. L’adulatore è più di un falso amico: è un vero nemico dello Stato. La sua parola non insegna, non corregge, non consiglia; al contrario, perverte la funzione morale della retorica, piegandola a interessi personali e a obiettivi parziali.

La cura del corpo sociale passa dunque attraverso due livelli complementari: la selezione degli amici e dei consiglieri, della cerchia cioè più vicina al potere, e il rapporto con l’intero popolo. In entrambi i casi risulta decisiva la costruzione della fides, che trova il proprio completamento nell’amor, principio opposto all’idea che paura e violenza possano costituire strumenti efficaci di governo. Patrizi si inserisce in una lunga tradizione che, da Aristotele e Cicerone, giunge fino alla riflessione umanistica, trovando un momento decisivo nella Senilis XIV, 1 del Petrarca. Il buon governante deve essere amato più che temuto, perché solo il vincolo affettivo e fiduciario fra chi governa e chi è governato può produrre coesione, sicurezza e durata del potere (Arist., Eth. Nic., IV 1, 1119a-1122a; Cic., Off., I 42-52 e II 52-64; Petrarca, Sen., XIV 1; ma anche Boccaccio, De casibus, II 5, 14). Il passo patriziano è esplicito:

Nam nihil magis studere debet qui rei publicae praeest, quam bene ab omnibus audire totiusque populi favorem sibi conciliare. 17. Principes nanque qui cari populo sunt tuto imperant facileque quaecunque optant omnibus persuadent; nec firmum aut diuturnum eius imperium esse potest, qui formidini magis quam amori hominibus esse studet. Sit enim semper odio necesse est, quisquis timori esse vult. 18. Quocirca improbe ac nefarie dictum mihi videtur: «oderint dum metuant». Nam nihil perpetuum aut stabile esse potest quod idem violentum sit, nec bene de se meretur, sed potius sibi ipsi crudelissimus hostis est vitamque omnino fugit qui odio quam amori esse volet.

Nel respingere il noto motto oderint dum metuant, Patrizi denuncia, in stretta prossimità con la lezione ciceroniana (Off., II 23), i pericoli di una politica fondata sulla coercizione e sul terrore. Achille è esortato a conquistare il favore del popolo mediante sapientia, giustizia e benevolenza. Il timor non genera sicurezza né rispetto duraturo, ma odio e risentimento; privo di fides, spezza il legame tra il caput e il corpo politico, compromettendo quel favor populi su cui si fonda la legittimità del governo.

Nel concludere l’epistola al Petrucci, Francesco Patrizi riafferma con particolare nettezza il principio cardine della sua proposta politica: la salute della res publica dipende dall’educazione morale di chi è chiamato a governarla. Per rafforzare questo concetto, l’autore combina due motivi retorici strettamente connessi. Anzitutto ricorre al topos del dicerem plura, evocando la vastità della materia e lasciando intendere che molto altro potrebbe essere aggiunto, se i limiti della forma epistolare non imponessero misura e brevità, secondo un procedimento che richiama da vicino un modulo già petrarchesco (cfr. Petrarca, Familiares, XII 2, 36). A questo si affianca il motivo, attivo fin dall’apertura del testo, dell’intreccio tra lode e precetto: i monita offerti non sono presentati come nuovi o ignoti alla sapienza del destinatario, ma come conferma autorevole di ciò che Achille già conosce: «non quo tibi ignota esse censeam aut nova, quandoquidem tibi magis quam mihi nota esse certo sciam, sed ut aliquid etiam auctoritatis meae ad hanc rem adderem» (§ 71). Questo espediente, che, come detto, gli consente di attenuare l’apparenza prescrittiva del proprio intervento e, insieme, di fondarlo sulla propria auctoritas, suggella il vincolo che lega l’intellettuale all’agire del magistrato: «Perge igitur indefesse et te nobis eum praesta quem volumus et optamus» (§ 73).

Si comprende, in conclusione, come il De gerendo magistratu non possa rappresentare soltanto uno scritto d’occasione, né un semplice repertorio di consigli per il giovane priore. Il testo offre piuttosto un primo nucleo della riflessione politica del Patrizi, fondata sull’educazione della classe dirigente e sulla definizione di virtuosi princìpi di governabilità validi al di là della singola contingenza istituzionale. Una tale lettura comporta anche una ricaduta metodologica e storiografica importante a proposito del ridimensionamento della rigida dicotomia tra modello monarchico e repubblicano, che ha a lungo orientato l’interpretazione del pensiero politico umanistico (Hankins 2010, pp. 465-468). Una simile contrapposizione, proiettando sull’Umanesimo lo schema ideologico libertas contro tirannide, ha spesso ricondotto gli scritti politici degli umanisti a manifesti repubblicani, a costruzioni utopiche o a strumenti di legittimazione cortigiana, senza coglierne pienamente la complessità teorica (Hankins 2000; Delle Donne 2015, pp. 145-154; Pedullà 2020; Cappelli 2020; Cappelli-Delle Donne 2021, pp. 189-193).

Il percorso tracciato nel De gerendo ribadisce invece come, nell’orizzonte politico degli umanisti, la questione decisiva riguardi meno la preferenza astratta per una forma costituzionale specifica, repubblicana o monarchica, che la promozione di un modello politico organico, nel quale la stabilità dell’intero sistema dipende dalla preservazione e dalla coesione del corpo sociale. La distinzione tra precettistica de gerendo magistratu e de instituendo principe tende perciò ad assottigliarsi entro un più ampio programma dottrinale, volto a mostrare che l’efficacia del governo dipende dal possesso di determinate virtù coltivabili solo attraverso un’educazione improntata sugli studia humanitatis. Anche quando il potere è distribuito fra più persone, l’attenzione degli umanisti si concentra spesso su una figura principale, chiamata a incarnare visibilmente l’autorità della comunità e a offrirle un punto di riferimento morale e politico (si ricordi la tematizzazione ciceroniana del princeps civitatis nel De legibus (Cic., Leg. III 15). Parimenti, nel De institutione reipublicae, Patrizi insisterà sulla necessità che una figura eminente renda percepibili la dignità e la maestà della cosa pubblica: «Maiores magistratus primum locum in senatu tenere debent, et eum praecipue qui dignitatem ac maiestatem reipublicae prae se ferat» (De republica, III 3).

Non è casuale, allora, che in un’epistola dedicata all’educazione di un priore Patrizi impieghi più volte, nei passaggi di tono generale, il termine princeps. Il lessico non cancella la differenza tra regime repubblicano e principato, ma segnala una sovrapposizione funzionale: ciò che conta è la figura di chi, in posizione eminente, assume la responsabilità dell’ordine comune. Lo mostrano formule come «Principes nanque qui cari populo sunt tuto imperant» (c. 14v), «constantia praeterea ac gravitate opus erit, quae plurimum principes adiuvat» (c. 15r), «vulgo enim homines excellenti forma principes magis quam informes venerantur» (c. 16v), «quin immo hoc principibus accidit, ut quo ad secundo marte decernunt populum semper fautorem habeant» (c. 17v), «consilia enim principis occulta habenda sunt» (c. 18r). La terminologia conferma che Patrizi ragiona spesso a un livello di concettualità politica svincolato dalla forma di governo in senso stretto: una prospettiva che trova riscontro anche nel De regno, dove, come osserva Hankins, la distinzione terminologica fra sudditi e cittadini tende a non essere rigidamente marcata (Hankins 2025, p. 277).

Ebbene. La riflessione del Patrizi, consegnata alle parole rivolte al suo allievo, si configura come un discorso politico strutturato e coerente, consapevole della complessità della società e delle istituzioni quattrocentesche. Lungi dal ridursi a una ripresa erudita di modelli greci e latini, il testo rielabora la tradizione classica in funzione di un problema propriamente umanistico: formare un uomo politico capace di unire sapientia, prudentia, dominio di sé e responsabilità verso il bene comune. È in questa sintesi tra ideale etico e responsabilità pratica che trova la sua profonda organicità: la libertà della res publica non è separabile dalla giustizia di chi la regge; né la sua conservazione può prescindere dalla virtù di colui al quale ne è affidata la custodia.

Desidero ringraziare quanti, in modi diversi, hanno accompagnato e guidato questo lavoro. Anzitutto Fulvio Delle Donne, presidente di CESURA e direttore responsabile della collana, per la pazienza, la fiducia e il sostegno senza i quali questo volume non avrebbe visto la luce. Un debito particolare ho verso Guido Cappelli, maestro e amico, alla cui idea di Umanesimo devo molto del mio modo di leggere Patrizi. Molte delle domande da cui è nata questa edizione sono il frutto di anni di conversazioni che ho avuto la fortuna di condividere con lui. Sono inoltre grato a Giuseppe Germano e Antonietta Iacono, per la consueta cura e instancabile disponibilità con cui hanno seguito il percorso; a Paola de Capua, Concetta Bianca, Francesco Senatore e Mario Ascheri, per i loro preziosi e generosi consigli.

Ringrazio Rosa per l’amore e la forza che mi mostra ogni giorno: se sono riuscito a portare a termine questo lavoro, lo devo soprattutto a lei.

A Stefano e Federico, la mia luce tra le persiane.